Convicciones y argumentos en la vida pública

Con ocasión de la nueva ley del aborto, para algunos “retrógrada”, para otros “insuficiente”, se han oído de nuevo viejos argumentos relativos al modo de enfocar la relación entre moral y legalidad en una democracia.  Se asume que la moral representa el ámbito de las convicciones personales, privadas, y que, por consiguiente, no debe interferir en la elaboración de las leyes, las cuales, en una democracia, expresan la voluntad soberana del pueblo.

Actualmente asistimos a una crisis del moderno concepto de “representación” política, pero no es esto en lo que quisiera fijarme aquí, pues, con razón o sin ella, de hecho seguimos admitiendo que la voluntad del pueblo, expresada en las urnas y reflejada en el Parlamento, es la fuente de legitimidad política, por mucho que no sea la fuente de legitimidad moral.

Mi interés aquí se dirige, sobre todo, a analizar la confusión que se desliza frecuentemente en aquel argumento que establece una férrea división entre la privacidad de la moral y la publicidad de la ley, porque, de una parte, dicho argumento pasa por alto que las convicciones morales se distinguen de los simples intereses o de las meras opiniones, y, de otra, olvida también que las convicciones morales incorporan contenidos cognitivos, que pueden ser objeto de un debate público de bastante más altura que aquel al que estamos tristemente acostumbrados.

 

Para empezar, es claro que un político no puede, en el ejercicio de su cargo, desviar la voluntad soberana del pueblo hacia sus intereses personales, o los de un grupo cualquiera. Tampoco debe valerse de su cargo para “imponer” coactivamente sus convicciones morales a quien no las tenga. Pero eso no significa que pueda y mucho menos deba obrar contra ellas, sacrificando su conciencia, y convirtiéndose a sus propios ojos en una pieza más de la maquinaria política, o de una cadena de mando, como un Eichmann cualquiera. No solo es un error equiparar las convicciones morales a los intereses personales o de partido, sino que, como ha subrayado Hans Joas, es erróneo suponer que una persona puede tratar sus convicciones morales como si se tratara de simples opiniones, modificables a la primera de cambio: si así fuera, no se trataría de convicciones –por las cuales mucha gente estaría dispuesta a sacrificar bienestar, honores, la misma—, sino de simples ideas, más o menos interesantes.

 

Ciertamente, las convicciones morales incorporan ideas, que pueden ser verdaderas o falsas; pero una idea cualquiera no sería una “convicción”, ni su exposición pública tendría tanta carga dramática, si no fuera por el hecho de que en ellas la persona ve subjetivamente comprometida su identidad y su dignidad moral. El reconocimiento de la objeción de conciencia por parte del Estado de Derecho obedece precisamente a esta circunstancia: no entra a valorar si, desde un punto de vista cognitivo, la idea en cuestión es verdadera o falsa, sino que se limita a considerarla una convicción, en la que la persona ve comprometida su dignidad. Quienes detentan cargos políticos no son ajenos a esta circunstancia: también ellos tienen convicciones –o deberían tenerlas—, más allá de las variables opiniones de sus electores.

 

Sin embargo, el hecho de que las convicciones morales tengan un contenido cognitivo, es decir, el hecho de que incorporen ideas, y de que estas puedan ser verdaderas o falsas, significa que pueden y deben ser argumentadas públicamente, sin prematuras descalificaciones ideológicas, y sin deshonestas manipulaciones emocionales.

Esto, en general, no es fácil. Y resulta particularmente difícil en el caso del aborto, en la medida en que unos lo defienden como un derecho mientras que otros lo condenan como un crimen, y ambas cosas, como es obvio, no pueden ser simultáneamente verdaderas. Ahora bien, el modo de afrontar esa discrepancia, no es silenciarla en el fondo de las conciencias, como quien esconde el polvo bajo la alfombra, para luego continuar la vida hipócritamente, como si tal cosa. Las convicciones morales, cuando son reales, piden informar la vida entera, incluida la vida ciudadana. Y si algún valor tiene la democracia, por el cual merece la pena, es precisamente el de proporcionar a sus ciudadanos la libertad suficiente para expresar pública y honestamente sus propias convicciones, sean estas cuales sean, procurando argumentarlas de forma convincente, sin atropellos. Asegurar el espacio público para un debate de esta naturaleza no significa que ambas posturas sean objetivamente equivalentes: significa que nadie puede arrogarse el derecho de afirmar que el otro no defiende su postura convencido de estar en lo cierto.  Reconocer esa posibilidad, aun a sabiendas de que tantas veces entran otros intereses en juego, forma parte del respeto necesario para un auténtico debate democrático, del que todos podemos beneficiarnos. Pues si bien es cierto que pocas veces presenciaremos “conversiones” al bando contrario entre los apóstoles de una determinada postura, los indecisos dispondrán al menos de más elementos de juicio, y el propio diálogo constituirá un modo de acercar posturas, de crear sociedad civil, aun en medio de graves diferencias. Con ello, de más está decirlo, ganaría altura dialéctica y humana nuestro debate político, hoy por hoy bastante mediocre y tecnocrático. En cambio, nada ganamos descalificando al adversario político con burdos argumentos ad hominem, o convirtiendo la convivencia pública en un festival de gritos.

Ana Marta González

 

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Solidaridad: del yo al nosotros

El Día Internacional de la Solidaridad, que celebra hoy la ONU, representa una ocasión para reflexionar sobre un rasgo llamativo de nuestras sociedades. De un lado, están señaladas por un preocupante debilitamiento de los vínculos sociales –como se advierte en la proliferación de guetos o el aumento de la violencia xenófoba y de género-. De otro, se encuentran marcadas por emocionantes corrientes solidarias, que con ocasión de catástrofes naturales y tragedias humanas de cualquier índole, mueven a las gentes más heterogéneas a traspasar fronteras sociales, políticas o culturales, convocadas por el sentido de nuestra humanidad común, al que se une muchas veces un profundo sentimiento de solidaridad con la naturaleza.

Es como si para cobrar conciencia de nuestra común naturaleza, para sentirla y para desarrollarla cabalmente, tuviéramos que prescindir de los marcos institucionales y los vínculos ordinarios que estructuran nuestra vida; como si las normales relaciones familiares y sociales fueran obstáculo y no cauce, ocultamiento y no medio para el despliegue de nuestras energías solidarias; como si el encuentro verdadero con el otro, que presentimos también como encuentro verdadero con nosotros mismos, solo pudiera tener lugar al margen de la sociedad, y no en medio de ella.

¿Será que la solidaridad, en sentido estricto, se mueve en un plano diferente, anterior y más básico al de los vínculos sociales ordinarios? ¿Tenemos tal vez una reserva de “energía solidaria”, que no acierta expresarse en circunstancias corrientes? Quisiera pensar que no. Pero, al mismo tiempo, la tensión entre aquellas reacciones de solidaridad extraordinaria y nuestra experiencia de la fragilidad de los vínculos sociales ordinarios reclama algún tipo de explicación.

Desde su aparición, la teoría sociológica se ha dedicado a explicar “paradojas” de este tipo. De hecho, para Durkheim, no se trataría de dos fenómenos tan desconectados como en un principio podría parecer, sino de un efecto estructuralmente vinculado al proceso de modernización: las sociedades modernas, altamente diferenciadas por la división del trabajo, favorecen simultáneamente la interdependencia funcional –todos dependemos de todos, unas profesiones de otras— y la individualización de los estilos de vida.

Mientras que la interdependencia funcional propicia la racionalización de la conducta, según el imperativo de la eficiencia, la individualización de los estilos de vida discurre conforme a otro imperativo, típicamente romántico, como una ocasión para experimentar “nuestro auténtico yo”, saliéndonos de lo acostumbrado, despertando el espíritu de aventura, eventualmente sintiendo lo que tenemos en común con otros seres humanos, más allá de las diversidad de roles a la que nos obliga nuestro lugar en la sociedad.

Según esto, los espacios cotidianos del trabajo, la familia, las relaciones institucionalizadas, se nos presentarían como espacios racionales, constrictivos,  donde el individuo no tendría más remedio que someterse a normas externas, y los únicos espacios expansivos, donde el yo podría encontrarse a sí mismo, lo que tiene de singular, serían los espacios del tiempo libre. En este punto, sin embargo, las opciones pueden ser múltiples: desde los que encuentran su auténtico yo entregándose a una causa solidaria, a los que, por el contrario, lo hacen entregándose a prácticas de consumo; o tal vez alternativamente a unas y otras.

Lo que se echa en falta en este análisis, sin embargo, es incidir en las posibilidades solidarias que nos ofrece la vida ordinaria, en la medida en que somos agentes morales. No es casual, en efecto, que la interdependencia funcional, que la que la globalización de la economía y las comunicaciones ha hecho más transparente, fuera descrita por el propio Durkheim en términos de “solidaridad orgánica”. Ciertamente, como es claro para todos, esa interdependencia funcional  no garantiza por sí sola un aumento de la solidaridad moral, basada en el compromiso personal con el otro. Sin embargo, conviene advertir que tampoco constituye un lugar refractario para su desarrollo.

Muy al contrario: es posible que sea precisamente afrontando las limitaciones que imponen los marcos institucionales como mejor podamos garantizar un encuentro genuino con el otro.  Pues, como observa Bauman, cuando el contacto con el otro se establece y se interrumpe a voluntad –conectamos o desconectamos, conforme nos lo dictan nuestros impulsos, que por lo demás pueden ser muy nobles— el ritmo del encuentro lo marcamos nosotros, y nadie podría asegurar que el otro comparezca por sí mismo, con su propia voz, su ritmo, sus necesidades y costumbres, que tal vez discrepen de los nuestros.

Ahora bien: esa discrepancia constituye la muestra más obvia de la alteridad del otro, y, por eso mismo, la oportunidad más clara que se nos ofrece para trascender nuestras particularidades, y encontrarnos en un nivel superior, superado el nivel de espectadores y convertidos en interlocutores, en plano de igualdad. En ese momento, y no antes, entramos empezamos a hablar el lenguaje de la solidaridad moral, respetuosa de las diferencias y, al mismo tiempo, consciente de la humanidad común.

La práctica de esa solidaridad moral ya no es un producto estructural: depende de personas con nombre y apellido, comprometidas en la tarea de recrear vínculos sociales seguros y sanar vínculos sociales alienantes, de forma que sus familias y ciudades se conviertan en lugares acogedores para todos. De personas como esas depende también asegurar que la acción solidaria más allá de nuestros círculos habituales, no se quede en acciones puntuales, sino que se convierta en acciones sostenibles en el tiempo.

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A propósito de juicios y castigos

La inquietante regularidad con la que en los meses pasados  determinados procesos judiciales han sido centro de la atención mediática (los casos Bárcenas, Noos, los ERES de Andalucía, etc… casi han llegado a constituir secciones fijas en la prensa nacional), constituye una invitación a reflexionar no solo sobre la salud de nuestro estado de derecho, sino sobre los fundamentos morales de la justicia.

“El delincuente tiene derecho a su castigo”. Expresándose en estos términos, Hegel consigue transmitir dos ideas importantes: ni el derecho es cuestión de caprichos, ni el castigo es cuestión de venganza.  En realidad, hablar del castigo como un “derecho” del delincuente es un modo de reconocerle la libertad necesaria para la comisión del delito. Desde esta perspectiva, el castigo representa la vía que se le ofrece para  restituirle, como persona, la dignidad moral de la que él mismo se ha privado con su acto. Ciertamente, el castigo por si solo no devuelve la dignidad moral a quien la ha perdido, si no va precedido del arrepentimiento, por el cual el delincuente se distancia personalmente del delito cometido, reprobando su acción pasada y disponiéndose a la reparación necesaria, haciendo patente la diferencia entre la persona y su acto.

Esta visión del castigo, sin ser incompatible con la que lo contempla en clave pedagógica o preventiva, pone el acento en otro aspecto, desfigurado en nuestra cultura estratégico-emocional: la noción de dignidad moral; la idea de que nuestro comportamiento puede no estar a la altura de lo que pide nuestra condición de seres racionales; la idea de que ser racional es algo más que ser animales singularmente complejos, y comportarnos racionalmente algo más que ser capaces de satisfacer estratégicamente intereses y deseos no muy distintos de los que  en definitiva podrían mover a cualquier otro animal. Pues, más radicalmente, ser racional es título de una dignidad peculiar, definida por la posibilidad de abrirse a un universo distinto de razones, específicamente éticas, que cierran el paso a cualquier consideración puramente instrumental del ser humano.

En este universo de razones se movía Platón cuando, cinco siglos antes de Cristo, en el diálogo Gorgias, hacía decir a Sócrates la celebrada frase: “más vale padecer la injusticia que cometerla”. La carcajada con la que el interlocutor de Sócrates recibe estas palabras puede compararse a la sonrisa condescendiente de quienes, en este punto, se inclinan a pensar que la vida real discurre según categorías bien distintas. Pero precisamente en esto reside la audacia filosófica de Platón: en cuestionar las tesis consagradas por la mediocridad moral dominante, y afirmar rotundamente, en contra de engañosas apariencias, “que es necesario precaverse más de cometer injusticia que de sufrirla y que se debe cuidar, sobre todo, no de parecer bueno, sino de serlo, en privado y en público. Que si alguno se hace malo en alguna cosa, debe ser castigado, y éste es el segundo bien después del de ser justo, el de volver a serlo y satisfacer la culpa por medio del castigo”.

Leer a Platón en nuestro contexto social y cultural resulta subversivo. Da ocasión para lamentar que la filosofía casi haya desaparecido de los planes de estudios del Bachillerato, remplazada por conocimientos aparentemente más útiles y productivos. Sería erróneo pensar que las clases de religión pueden suplir esta carencia. La identidad europea, hoy reducida a cuestiones económicas, se ha forjado al calor de un diálogo, encuentros y desencuentros, entre razón y fe. Prescindir de cualquiera de estos extremos debilita el núcleo del que durante siglos se han alimentado nuestras convicciones, porque cercena la raíz que las alimenta.  En rigor, lo más peligroso para la vitalidad presente y futura de Europa es la carencia de convicciones. Y es la percepción sorda de esa carencia lo que explica el deterioro de la confianza ciudadana en las instituciones políticas y jurídicas, cuya credibilidad urge reforzar.

Es posible que, al seguir la información sobre los procesos judiciales abiertos en nuestro país, más de un alma filosófica haya pensado en la lección que Sócrates extrae del mito con el que Platón cierra el Gorgias, donde se refiere la existencia de una ley vigente desde los tiempos de Crono, según la cual, en un primer momento, los procesos judiciales que decidían el destino final de los hombres –la Isla de los Bienaventurados, o la cárcel de la expiación y del castigo, llamada Tártaro-  tenían lugar en vida de los acusados, y esto daba lugar a muchas imperfecciones en los juicios, porque los hombres acudían a ser juzgados “recubiertos con cuerpos hermosos, con nobleza y con riquezas, y… presentando numerosos testigos para asegurar que han vivido justamente”. Por ello, dice, Zeus dispuso que el juicio tuviera lugar después de muertos, para observar las almas desnudas, sin adornos, únicamente con las heridas de sus delitos a la vista, y de este modo no ser seducidos por las apariencias.

Ana Marta González

Profesora de Filosofía Moral

Coordinadora Científica del Instituto Cultura y Sociedad

Universidad de Navarra

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Fragmentos de un diálogo sobre género

El proyecto ‘Cultura emocional e identidad‘, del Instituto Cultura y Sociedad de la Universidad de Navarra, ha publicado recientemente dos libros –The Emotions and Cultural Analysis (Ashgate, 2012) y Emociones y estilos de vida. Radiografía de nuestro tiempo (Biblioteca Nueva, 2013)- en los que exploran aspectos de la contemporánea “cultura emocional”. Con ocasión de ambas publicaciones, Ana Marta González –directora del proyecto- y Lourdes Flamarique –miembro del equipo investigador- dialogan acerca del cambio en el “régimen emocional” de nuestras sociedades, un cambio que se aprecia en multitud de manifestaciones culturales y pequeñas prácticas cotidianas, desde la modificación de los códigos que regulan las relaciones entre los géneros hasta la reformulación de lo privado y lo público.

Ana Marta González (AMG). Una mirada a la evolución de la publicidad, contenidos televisivos, etc., basta para apreciar un claro aumento de la emocionalidad, en detrimento muchas veces de contenidos sustantivos y argumentos racionales. Las pautas emocionales que se reflejan en el lenguaje, en la vida social y los estilos de vida pueden ayudarnos a interpretar el cambio cultural. El “emotivismo”, problemático desde el punto de vista ético, ofrece sin embargo una “oportunidad” para abordar nuevamente la pregunta de quien o qué es el hombre. Sería un error no advertir que, para muchos de nuestros contemporáneos, la sed de emoción tiene que ver con la búsqueda de indicios, pistas, acerca de quiénes somos: al ver cómo nos afectan las cosas conocemos algo de nosotros mismos. Ciertamente, en este terreno la emoción por sí sola nos dice poco, pues no seríamos capaces de apreciar su sentido, a menos que la interpretáramos a la luz de ciertas ideas y valores.

Lourdes Flamarique (LF). Sin duda la vida emocional es un gran escaparate de nuestros anhelos, deseos, aspiraciones, proyectos, y también de nuestra concepción de la vida y del mundo, de nuestras convicciones morales, del imaginario con el que tejemos los sueños personales y colectivos.

AMG. Pienso que un ámbito donde puede observarse la relación entre emociones y cambio cultural es en la relación entre los géneros. Aquí los cambios han sido muy notorios. Durante mucho tiempo, el único código público de relación entre los géneros era el código romántico. La incorporación masiva de la mujer al mundo laboral ha modificado radicalmente esa situación: ahora existen otros códigos, que tienen su origen en las exigencias de la vida profesional, y que hacen posible la aparición de formas nuevas de relación entre hombres y mujeres, la relación propia de colegas, de amigos, etc.  Esto significa también que las pautas emocionales son distintas.

LF. Esto último implica también que algunos “tópicos” sobre la amistad merecen ser revisados a la vista de las posibilidades de entendimiento y, por tanto, de aprecio y convivencia entre hombres y mujeres que ofrece el mundo profesional. En línea con la experiencia y sensibilidad contemporáneas, la narrativa televisiva ha registrado hace tiempo el cambio en las relaciones profesionales entre hombres y mujeres, y en la consolidación de los nuevos códigos sociales. Por otro lado, es indudable que la presencia de mujeres en ámbitos en los que tradicionalmente había solo hombres -universidades, espectáculos deportivos, empresas…-  ha modificado significativamente las relaciones y reglas que rigen en esos ambientes. No menor interés tiene el que los hombres se hayan introducido en prácticas antes consideradas exclusivamente “femeninas”: ir de compras, comprar para la familia, la casa, la decoración… Probablemente esto se da más entre hombres con un cierto nivel educativo y social.

AMG. En consecuencia, el cambio en el régimen emocional se traduce también en una cierta difuminación de las fronteras de lo privado y lo público, al menos tal y como eran concebidas hace un par de siglos, cuando lo privado se asociaba principalmente al sentimiento y a las mujeres, y lo público a la racionalidad y a los varones. Nuestra época, culturalmente, ha heredado tanto el ideal de la racionalidad, como el ideal de la auto-expresividad, y experimenta las tensiones derivadas de intentar conjugar ambos ideales en un contexto social que además viene marcado por una profunda transformación de las relaciones entre los géneros: no se trata solo de ser racionales en la esfera pública y “nosotros mismos” en la vida privada. Se trata de ser “nosotros mismos” en todo momento, lo que en la práctica supone ser capaz de asumir las exigencias racionales emanadas de la práctica profesional como una parte importante de nosotros mismos. Se trata de un ideal muy exigente, que requiere cultivar una idea lo suficientemente fuerte y flexible de nuestra propia identidad como para articular los distintos aspectos de nuestra vida, sin confundir los planos y los lenguajes propios de cada esfera.

LF. La redefinición de lo privado y lo público se realiza en varios frentes. La incorporación de la mujer al mundo profesional y la mayor implicación del hombre en la vida doméstica facilitan que ambos traigan a casa el mundo social del trabajo y, viceversa, que quede incorporado a su conjunto de experiencias y valores lo propio de la vida familiar. La antigua división ha perdido vigencia y las fuentes del aprendizaje de la vida se definen por otros caracteres.

AMG. Pero lo que se está en juego no son sólo “cambios de rol”, sino el descubrimiento de posibilidades humanas que estaban latentes, esperando un contexto oportuno para desarrollarse. Los cambios culturales suelen suscitar juicios faltos de ponderación y de perspectiva, porque, mientras tienen lugar, solo apreciamos la revolución de nuestras rutinas y modos de hacer heredados. Si bien es cierto que muchas costumbres contribuyen a preservar ciertas verdades, también lo es que, con el paso del tiempo, pueden perder su sentido original, y convertirse en una rémora para el crecimiento humano. Por eso se impone valorar prácticas y costumbres conforme a principios, y advertir que los principios pueden realizarse de muchas maneras. Sin desconocer las ambigüedades y confusiones que llevan consigo los cambios en roles y relaciones de género, creo que nos encontramos ante una consecuencia cultural de la modernidad eminentemente positiva, que en términos generales representa una evidente riqueza para todos, pues permite el desarrollo de posibilidades de la naturaleza humana hasta ahora prácticamente inéditas, no solo para las mujeres, sino también para los varones. En mi opinión, la dialéctica progresismo-conservadurismo constituye un enfoque errado también sobre esta cuestión.

LF. En efecto, antes de concluir que ese cambio ha tenido lugar a costa de otros valores, por ejemplo los que ofrece la familia, conviene considerar qué modelo de familia se ve amenazado. A lo largo del siglo XX, el modelo dominante ha sido la familia “urbana”, constituida casi exclusivamente por padres e hijos; en esa familia, los padres son responsables no sólo del mantenimiento económico y del juego social de sus miembros, sino que, al vivir hacia adentro, el mundo familiar sustentado por los padres es el marco principal del desarrollo y maduración de los hijos. La vida familiar “se privatiza”, modificando radicalmente las relaciones emocionales de padres e hijos; la tarea educativa ya no es una responsabilidad compartida con otras personas vinculadas por parentesco, sino principalmente del padre y de la madre. La cuestión, ahora como siempre, es si somos capaces de descubrir el modo de realizar en la cultura actual, con sus posibilidades y limitaciones, la institución familiar genuina, que a lo largo de la historia se ha presentado en diversas formas, con sus logros y deficiencias.

AMG. Resulta llamativo que los llamados “valores familiares” coticen al alza, precisamente cuando, a juzgar por el alto índice de separaciones, baja natalidad, etc, la familia “tradicional” parece atravesar una profunda crisis. Es como si los “valores familiares” hubieran adquirido una existencia independiente de su anclaje natural en la institución familiar, para instalarse en un mundo ideal desde el cual podrían eventualmente proyectarse a cualquier forma de convivencia. Deberíamos preguntarnos por qué ha ocurrido esto, qué es exactamente lo que hemos idealizado y por qué.

Un factor de cambio ha sido sin duda la incorporación de la mujer al mundo laboral. No se puede modificar el ámbito público sin modificar el ámbito privado, pues son interdependientes; no se puede modificar el régimen laboral sin que tal cosa afecte al régimen familiar. Pero estas transformaciones no tienen por sí mismas una lectura negativa o positiva: eso dependerá del espíritu, magnánimo o mezquino, que anime a hombres y mujeres tanto en la vida pública como en la vida privada. La cultura de cualquier época es por sí misma ambivalente: mientras destaca unos aspectos oscurece otros. A quienes ven una contraposición de profesión y maternidad les diría que tan erróneo sería concluir que la depreciación de la maternidad entre las mujeres es consecuencia de su aprecio por la vida profesional, como esperar que las mujeres apreciarán más la maternidad en la medida en que desprecien la vida profesional. Ese tipo de planteamientos no solo son absurdos sino que despiertan rechazo, y con razón. Lo cierto es que ni las mujeres ni los hombres pueden jugar sus vidas a una sola carta: tanto los hombres como las mujeres son seres domésticos y políticos. Sin duda, es significativo que para muchas mujeres la maternidad haya dejado de ser uno de los elementos imprescindibles de una vida emocional plena: esto pone de manifiesto una creciente dificultad para reconocer los bienes que están en juego en la maternidad. En contraste, parece que sólo la profesión constituiría una vía adecuada de crecimiento personal. En mi opinión, la causa de la devaluación de la maternidad estriba, más bien, en un desenfoque profundo de las razones por las cuales tanto la vida profesional como la vida familiar son algo humanamente valioso. Estamos ante una cuestión compleja, pero a la vez decisiva para la vida personal y social de hombres y mujeres, todavía dominada por tópicos, sobre la que no hemos reflexionado con toda la hondura y radicalidad que nuestro tiempo exige.

LF. Esta clase de reflexión se demuestra imprescindible para poder interpretar adecuadamente las realidades que vivimos, sin tomar como medida patrones y valores que, únicamente se nos presentan como seguros cuando han sido previamente idealizados. Sólo así generaremos un discurso acertado sobre el cambio cultural; también sobre el cambio en la familia, de modo que no dominen los planteamientos deudores de las tensiones sociales del siglo pasado, tanto de signo progresista como conservador. La “dinámica de entrega” no solo es esencial a la maternidad, sino también a la paternidad, aunque culturalmente se hayan valorado más otros aspectos de la figura paterna. De modo bastante simple, se suelen atribuir unas cualidades al padre y otras a la madre. Pero, cuando contrastamos con ese reparto la personalidad de nuestros propios padres y su relación con sus hijos, vemos que muchas veces no encajan en ese molde. Que tal vez nuestro padre era en cierto sentido más cariñoso, o que nuestra madre era quien contagiaba fortaleza en las situaciones más apuradas. La riqueza de actualizaciones y matices que puede presentar la condición humana, encarnada en personas concretas, sólo se abre paso en determinados contextos sociales y culturales: es el caso de la paternidad. La mayor implicación de los varones en la organización doméstica, pero sobre todo en el cuidado y educación de los hijos, ha propiciado un conjunto de transformaciones que lógicamente afectan a la identidad personal de los varones, pero también a la relación matrimonial y al trato y confianza con los hijos. De todo ello se han seguido cambios en los hábitos de consumo, ocio familiar, etc.

En interesante observar cómo el nuevo estilo de paternidad ya no imita el lenguaje emocional encarnado por las madres, sino que paulatinamente los varones se mueven con mayor libertad y propiedad a la hora de expresar sentimientos como padre; se nota que tienen más confianza en que su forma de tratar y cuidar a los hijos –o a los propios padres— es acertada, aunque distinta de la que rige el código instituido por las mujeres. No se valora suficientemente el mayor peso que tiene la figura del padre en la vida cotidiana familiar, ni las “ventajas” emocionales que esto puede suponer para la madurez de los hijos. Pienso que es algo envidiable, que apenas hemos conocido la gente de mi generación. De la misma manera que las mujeres, gracias a una mayor presencia social, laboral y política, han incorporado nuevos registros con los que interpretar la “condición femenina”, la mayor implicación de los varones en la vida familiar y doméstica pone a su alcance “oportunidades” de crecimiento personal. Quizás hemos aprendido todos –hombres y mujeres- a desarrollar nuestra condición de maneras insospechadas hace un par de siglos, sin dejar de ser por ello diferentes. Es obvio que hay muchas formas de ser diferentes, como también muchos ámbitos donde la diferencia es irrelevante.

Aunque asumimos en parte una categorización de lo masculino y lo femenino, y tratamos de interpretar nuestra personalidad de acuerdo con esas tipificaciones, en cuanto reflexionamos un poco advertimos que disponemos de varios estilos o modos de expresarse y definirse que podemos conjugar con cierta libertad y, además, de distintas maneras a lo largo de nuestra vida. Por tanto, habría que hablar de configuraciones (en plural) de lo masculino y lo femenino.

Como es lógico “el régimen emocional” de la sociedad contemporánea afecta a los  modelos culturales de lo masculino y lo femenino, como se advierte en la publicidad, la moda, los usos del lenguaje, los hábitos de ocio y consumo, etc. Creo que también aquí hay tensiones que es conveniente reconocer adecuadamente, pues de no hacerlo se introducen riesgos añadidos en etapas de la vida de suyo complicadas, como la adolescencia.

La identidad se constituye socialmente: en ciertos aspectos depende exclusivamente de  los modelos culturales vigentes de lo masculino y lo femenino. No se debe menospreciar el peso que la literatura, el arte y, en la actualidad, el cine, han tenido y tienen en la configuración de la tipología femenina y masculina y de las relaciones entre ambos sexos. En la generalización de arquetipos, patrones y modos de singularizarse se comprueba que dependemos de modelos y códigos con los que interpretar nuestra experiencia, nuestros deseos y anhelos. Sin duda, un mejor conocimiento de estos modelos, puede facilitar una interpretación más libre y consciente. En concreto, desconocer el régimen emocional de nuestra cultura puede dar lugar a conflictos o divisiones en la vida personal, familiar y profesional, al presentarse contradicciones entre los requerimientos de la racionalidad que rige las estructuras y estrategias con las que ordenamos la existencia cotidiana y las evaluaciones sobre dicha existencia que contienen nuestras emociones.

Para realizar las exigencias de la naturaleza humana acorde con el propio tiempo es imprescindible disponer de una comprensión adecuada de las coordenadas y reglas que estructuran y orientan la existencia humana. Sólo así llegamos a crear los lenguajes con los que significamos la realidad que vivimos, sin enmascararla ni desfigurarla, y sin menospreciar o sobrevalorar su potencial humanizador. Sólo así podemos discernir las concreciones del bien y del mal que nos presenta la situación histórica. Las intuiciones morales básicas despiertan en el humus de la sociedad y la cultura, no son formulaciones abstractas que uno recibe intactas de las generaciones precedentes, sino tarea de cada tiempo.

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Sentimientos bajo sospecha

“Independientemente de cuál sea la naturaleza de las pasiones y las emociones, y cualquiera que sea la conexión existente entre pensamiento y razón, lo cierto es que se encuentran localizadas en el corazón humano. Y ocurre que el corazón humano es un lugar de tinieblas que el ojo humano no puede penetrar con certidumbre; las cualidades del corazón requieren oscuridad y protección contra la luz pública para crecer y ser lo que pretenden ser, motivos íntimos que no están hechos para la ostentación pública. Por profundamente sincero que sea un motivo, una vez que se exterioriza y queda expuesto a la inspección pública, se convierte más en objeto de sospecha que de conocimiento; cuando la luz pública cae sobre él, se manifiesta e incluso brilla, pero, a diferencia de los hechos y palabras, cuya misma existencia depende de la exposición, los motivos que existen tras tales hechos y palabras son destruidos en su esencia por al exposición; cuando se exponen solo son ‘meras apariencias’ tras las cuales, una vez más, pueden esconderse nuevos y ulteriores motivos, tales como la superchería y la hipocresía. La misma nefasta lógica del corazón humano, que ha determinado de modo casi automático que la moderna ‘investigación de motivaciones’ desemboque en una especie misteriosa de fichero de los vicios humanos, en una auténtica ciencia de la misantropía, hizo que Robespierre y sus seguidores, una vez que identificaron la virtud con las cualidades del corazón, viesen la intriga y la calumnia, el engaño y la hipocresía por todas partes…”. Hannah Arendt, Sobre la revolución, Alianza Universidad, Madrid, 1988, pp. 96-97.

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¿Cómo afrontar la redefinición digital de lo privado y lo público? Un caso para reflexionar

http://www.bbc.co.uk/news/health-24850051

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Edward Snowden y las contradicciones políticas del pseudo liberalismo

Además de proporcionar un escenario inmejorable para el ejercicio de la hipocresía colectiva, según la cual los mismos que pagan el espionaje se escandalizan de que salga a la luz, el caso Snowden ha puesto sobre la mesa, con hiriente claridad, una evolución preocupante de las democracias “liberales” del siglo XXI: cada vez con mayor intensidad, los poderes estatales controlan a la ciudadanía, en lugar de ser controlados por ella. De este modo resulta que, precisamente en los países que en otro tiempo se presentaron como paladines de la libertad, llega a realizarse aquella máxima de acción de origen supuestamente leninista, según la cual el verdadero control ha de ser siempre total, puesto que un control supone, en definitiva, todos los controles.

Hablando de espionaje nos movemos en las zonas oscuras del estado de derecho: ahí donde, al amparo de la más importante “razón de estado” –garantizar la seguridad ciudadana— se combate a los enemigos del estado. Es obvio, sin embargo, que solamente una clara delimitación de lo que constituye “seguridad ciudadana”, sujeta a estricto control parlamentario, permite evitar que la apelación a la seguridad se constituya paulatinamente en una coartada para violentar los derechos más elementales, discrecionalmente y en nombre de intereses espurios, que pasan por alto toda presunción de inocencia, y abren las puertas a otra clase de delitos.

Pues lo que en definitiva Snowden ha descubierto es que las actividades de espionaje patrocinadas por el gobierno norteamericano no se dirigían exclusivamente a combatir a los enemigos potenciales de la ciudadanía americana, sino a sus supuestos aliados; no se dirigían únicamente a abortar planes terroristas, sino a explorar las actividades de organismos financieros; no se dirigían a prevenir actividades criminales, sino a vigilar conversaciones de ciudadanos corrientes, que además de pagar abnegadamente sus impuestos bajo la escrupulosa supervisión de hacienda, descubren ahora que han sido objeto de vigilancia por parte de poderes extranjeros, a los que, al parecer, nadie supervisa como es debido.

En esta línea, Sir Tim Barners-Lee, el creador de la world wide web ha pedido un debate público sobre las actividades que han llevado a cabo los servicios de seguridad americanos y británico – NSA y GCHQ – porque, al quebrar los sistemas de encriptado de la web, la han hecho también más vulnerable a los ataques de los criminales que ellos mismos tratan de combatir. Aun reconociendo que se precisan agencias de seguridad para combatir el crimen en Internet, Barnes-Lee apunta la necesidad de que sus actividades estén sujetas a control. Ahora bien: conviene subrayar que ese control no es necesario únicamente para que la web pueda efectivamente ser un “lugar seguro” para los ciudadanos honrados, sino también con el fin de evitar que el concepto de “seguridad” se convierta en algo tan elástico que desdibuje para siempre la frontera entre “estado normal” y “estado de excepción”.

Ciertamente, desde el punto de vista de los derechos es como si desde el 11 de Septiembre 2001 todo el mundo occidental hubiera entrado en “estado de excepción”. Pero esto es precisamente lo que se trata de revisar. Para muchos resulta plausible que los ciudadanos, bajo los efectos del miedo, quieran sacrificar sus libertades y privacidad a esta clase de seguridad. Pero los ciudadanos no han sido preguntados al respecto. En todo caso, si esa fuera la actitud ciudadana, tendríamos razones para preocuparnos, pues la razón de un sistema político, y en mayor medida la razón de ser de un sistema supuestamente liberal, no es garantizar cualquier clase de vida, sino garantizar una vida en libertad.

Ignoramos por qué Snowden filtró la información sobre las irregularidades del programa Prisma a la prensa internacional, en lugar de dirigirse al comité encargado del seguimiento de la inteligencia en el Congreso, que es lo que, según la senadora Dianne Feinstein, debía haber hecho. Sin embargo, teniendo en cuenta que dos miembros de aquel comité—los senadores Ron Wyden y Mark Udall— llevaban varios años apuntando a las posibles irregularidades del programa Prisma, sin que dieran lugar a ninguna acción conocida, ¿no resultaba razonable suponer que el camino sugerido por la senadora era completamente inútil? ¿Hubiera alcanzado el caso la repercusión pública que ahora tiene? Más aún: ¿se hubiera cumplido con el objetivo fundamental de alertar a la ciudadanía de la amenaza que se cierne sobre ella misma? Vista desde el ángulo de lo que exige la protección de los derechos ciudadanos, y a falta de toda información sobre otras posibles motivaciones, la actuación de Snowden parece constituir un caso de resistencia civil ante un poder que se extralimita, olvidando su sentido original: Snowden se habría negado a cooperar con un sistema que, a todas luces, o al menos ante su conciencia, habría perdido de vista su razón de ser original. Y lo ha hecho arriesgando mucho.

Desde esta perspectiva, lejos de juzgarle un enemigo de la patria, se le debería considerar un exponente de los valores liberales que tradicionalmente han constituido el orgullo de los Estados Unidos. Algo semejante cabría decir de Alan Rusbridger, editor de The Guardian, quien ha sido llamado a comparecer ante el Parlamento Británico en diciembre. Ambos se han enfrentado a los gobiernos en nombre de la libertad de sus ciudadanos. Está por ver si estos –y, en general, la sociedad civil de los demás países occidentales— recogemos el guante, siquiera simbólicamente, o, por el contrario, seguimos instalados en una tranquila servidumbre, salpicada solo de libertades aparentes.

Ana Marta González y Alejandro G. Vigo
Profesores de Filosofía e Investigadores del Instituto Cultura y Sociedad
Universidad de Navarra

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