¿Qué idea de justicia?

El surgimiento y extraordinario auge que en los años 90 conocieron los movimientos de solidaridad en general, y las ongs dedicadas a la cooperación y desarrollo en particular, vinieron a recordarnos dos ideas fundamentales, que acaso habíamos dejado caer en el olvido: en primer lugar, que el Estado no tiene el monopolio de la benevolencia, y, en segundo lugar, que la iniciativa privada está en el origen de muchos bienes de trascendencia pública.
A pesar de esto, persisten maneras de entender la justicia que amenazan con resecar las fuentes espontáneas de la solidaridad, porque tácitamente asumen que toda iniciativa privada responde a intereses sectarios, y que solo la titularidad pública garantiza la transparencia y calidad de un servicio.
Si bien no faltan ejemplos de corrupción tanto en el ámbito público como el privado, nadie duda que es competencia del Estado garantizar los derechos de todos los ciudadanos y asegurar el cumplimiento de la ley. Nadie duda, tampoco, que el Estado tenga un protagonismo especial en el ejercicio de la justicia distributiva y en facilitar el acceso equitativo a servicios que de ningún modo pueden considerarse bienes de consumo, tales como la educación o la sanidad.
Pero hay maneras de entender la justicia distributiva reductivamente materialistas, que, con su universalismo abstracto, tienden a erosionar los vínculos sociales más locales, forjados en las distancias cortas a lo largo del tiempo; con ello ponen en peligro las raíces mismas de la solidaridad. Pues si la sociedad se construye principalmente desde el pueblo, el ejercicio de la justicia distributiva por parte del Estado debería tener cuidado en no violentar los vínculos familiares y laborales que dotan de consistencia a la vida social. Se violentan los vínculos sociales nacidos en contextos laborales cuando de facto la ley considera el trabajo como una mercancía cualquiera, y al trabajador como simple fuerza laboral. Esto es injusto porque, en realidad, ningún trabajo es sin más un bien de consumo; el trabajador se deja la vida en su trabajo, y su vida no tiene precio. Por eso cualquier trabajo vale más que el salario justo con el que lo retribuimos. La práctica tan común de dar las gracias a quien nos acaba de vender un producto revela que, más allá del precio de coste, hay una persona que realiza un servicio que no se paga con dinero. No todo lo que circula en el mercado es pura y simple mercancía.
Esta es la razón de fondo por la cual las empresas y las instituciones, cuando están guiadas por un sentido humano y no materialista de la justicia, sienten que tienen deudas con sus trabajadores que no se pueden saldar simplemente con dinero, porque obedecen a dimensiones emocionales y morales del trabajo, que se sustraen a lo estrictamente monetario. Tales deudas adquieren una dimensión pública cuando los trabajadores en cuestión contribuyen con su trabajo a crear entornos educativos y sanitarios, de evidente proyección y trascendencia social.
Privar a los centros educativos y sanitarios de la posibilidad de reconocer y agradecer el trabajo de sus empleados del modo que tienen más a su alcance, es impedirles cumplir con el más elemental deber de gratitud y reconocimiento, y con ello debilitar la naturaleza moral de ese vínculo social. La equidad no puede consistir en pasar por alto esta clase de gratitud y de justicia: pretender que nos debemos por igual a los más próximos que a los lejanos supone pasar por alto las solidaridades primarias, de las que nacen las energías para acometer iniciativas solidarias de mayor alcance. Por el contrario, facilitar, mediante los mecanismos legales que sean oportunos, que los trabajadores de un centro sanitario o educativo puedan beneficiarse de la educación o la salud que se imparte o dispensa en ese centro, es permitir que la institución reconozca que el trabajo realizado por su gente es, siempre, algo más que un bien económico compensable con otro bien económico: es un servicio que solo puede ser reconocido con otro servicio, en virtud de una ley no escrita, de la que depende la consistencia y la densidad humana de las instituciones y del tejido social en general.
Si queremos sociedades fuertes y solidarias debemos revisar nuestro concepto de justicia: hay formas simplistas y abstractas de entender la justicia que indirectamente tienden a desincentivar el espíritu de gratuidad con el que las personas, individualmente o asociadas con otras, ponen en marcha iniciativas que redundan en beneficio de todos, sin ir en perjuicio de nadie, y a las que cada pueblo debe su particular fisonomía. De hecho, si el paisaje natural y cultural de un país debe reflejar el carácter y la personalidad de sus gentes, y no convertirse en un territorio gris, a la medida de una planificación burocrática, por bienintencionada que ésta sea, no deberían ponerse trabas a las iniciativas que surgen espontáneamente de la ciudadanía, en especial si tales iniciativas estimulan la solidaridad de la base, redundan en un notorio beneficio social y constituyen un estímulo para el crecimiento general.

Ana Marta González
Profesora de Ética de la Universidad de Navarra
Coordinadora Científica del Instituto Cultura y Sociedad
(Publicado en Diario de Navarra el 25 Enero 2016).

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Emociones, historia, identidad: reflexiones sobre un cuadro de Tàpies

Las emociones esconden una historia, que el arte sabe condensar en pocos trazos. En el museo de la Universidad de Navarra se encuentra un cuadro emblemático de Tàpies, “L’Esperit Català” (1971), una obra que invita a acercarse a la complejidad de la historia e identidad catalanas. El lienzo amarillo, atravesado de arriba abajo por cuatro franjas irregulares de pintura roja, que ha salpicado de huellas ensangrentadas la superficie, evoca la señera en oro y gules, y aparece marcado por palabras que muchos pueblos podrían o querrían hacer suyas: verdad, cultura, libertad, espíritu de asociación, cordialidad, derecho natural, democracia, soberanía… pero también una palabra brutal que golpea al espectador: derecho al fratricidio.
¿Qué quiso decir Tàpies? El fratricidio no es un rasgo exclusivo del pueblo catalán. Hannah Arendt, recordando a Rómulo y Remo, lo reconoce desde antiguo en la constitución de toda comunidad política. Fue un instrumento al servicio de la política palatina visigoda. Selló también los primeros pasos del condado de Barcelona: Ramón Berenguer II fue asesinado (1082) por instigación de su hermano, Berenguer Ramón II, desde entonces apodado el Fratricida. Por la misma época, el reino de Pamplona presenció un crimen semejante, el de Sancho IV, tras la conjura de su hermano Ramón, por lo cual el trono navarro pasó a Sancho Ramírez, entonces rey de Aragón (1076). La dinastía Trastámara se impuso en Castilla por ese medio en 1369, tras la guerra entre Pedro I el Cruel y su hermano bastardo Enrique II de Trastámara. Precisamente a otro Trastámara, Enrique IV, se volvieron los catalanes para constituirlo en conde de Barcelona y rey (1462), con tal de no sufrir a Juan II de Aragón, a la muerte de su hijo Carlos, Príncipe de Viana, presuntamente instigada por su madrastra Juana.
No: el fratricidio no es, ni mucho menos, privilegio del pueblo catalán: tampoco las contiendas civiles. La guerra civil catalana, desatada tras la muerte de Carlos, tampoco ha sido prerrogativa de ese pueblo. Navarra y Castilla tuvieron las suyas. Como siempre, una mezcla desgraciada de economía precaria y ambiciones personales, en un marco internacional convulso, que propicia extrañas alianzas. La guerra de sucesión española (1701-1713), a la muerte de Carlos II, no fue una excepción. Pero la victoria de Felipe de Anjou supuso que los pueblos que habían apoyado al Archiduque Carlos, Cataluña incluida, perdieran sus fueros. Solo Navarra, que había apoyado al Borbón, mantuvo los suyos. No nos extrañe que los navarros los custodien como un tesoro; ni que su pérdida haya dejado una herida en otros casos, reabierta durante las guerras carlistas. Para muchos historiadores, el centralismo Borbón no solo constituyó el fin del principado de Cataluña sino el principio del deterioro de la legitimidad política en los territorios americanos. Felipe II se había designado a sí mismo como rey de las Españas y de las Indias, en plural. Gobernados bajo los Austrias según la forma del virreinato, heredado de la corona de Aragón, y a pesar del autoritarismo creciente de los monarcas modernos, esos pueblos habían vivido un gobierno que respetaba su diversidad al tiempo que sostenía su unidad, en el caso de los pueblos peninsulares, forjada mediante guerras y matrimonios que durante siglos mezclaron las sangres de muertos y vivos.
Cataluña también sabe de esas alianzas. Cuando muere Alfonso el Batallador (1134), rey de Aragón y de Pamplona sin descendencia –su matrimonio con Urraca de Castilla, que hubiera propiciado la temprana alianza de los reinos cristianos peninsulares, resultó un desastre—, molestos por su testamento, que legaba el reino a las órdenes militare, los nobles aragoneses reconocieron a su hermano Ramiro como rey, forzándolo a contraer matrimonio. Tuvo una hija, Petronila. Por su matrimonio con ella, Ramón Berenguer IV (1113-1162), conde de Barcelona, llegó a ejercer la potestad real en Aragón, aunque Ramiro, retirado en un monasterio, retuvo el título para transmitirlo a su nieto Alfonso II. A éste se debe la inclusión de la señera en el escudo de Aragón y que los reyes de Aragón, primero, y España después se intitulen condes de Barcelona. El título se remonta a Wifredo el Velloso (840-897): según una bella leyenda, que evoca lealtad y valentía, tras una batalla con los normandos Wifredo pidió al rey franco al que servía que le diera armas para su escudo; manchando sus dedos en la sangre de Wifredo, el rey contestó: “estas son tus armas”: un título, pues, que habla por un pueblo y condensa una historia singular. No es casual que en su discurso de proclamación ante el Congreso, Felipe VI enfatizara, en el más puro estilo de los Austrias, a pesar de ser Borbón: “España es diversa, señorías”. No tener en cuenta esa diversidad es exponerse a fracturarla sin remedio.
Ana Marta González

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Una explicación sociológica de Cincuenta sombras

Suele aceptarse que la integración de sexualidad, emociones y carácter constituye una de las marcas de la personalidad madura. A esa madurez, sin embargo, suelen llegar de distinto modo hombres y mujeres, porque la diferenciación de sexualidad y emocionalidad es más fuerte en los primeros que en las segundas. Esto puede explicar por qué el consumo de pornografía ha sido tradicionalmente mayor entre varones que entre mujeres. Así las cosas, podría parecer que el éxito cosechado por Cincuenta sombras de Grey, preferentemente entre mujeres de en torno a 40 años, supone un cambio de tendencia. Sin embargo, el hecho de que precisamente este y no otro producto pornográfico haya traspasado los umbrales del público marginal y minoritario para abrirse paso entre el público general es algo que necesita una explicación sociológica. Eva Illouz ha ensayado una en un libro titulado Hard Core Romance: Fifty Shades of Grey, Best Sellers and Society, traducido como Erotismo de autoayuda (Katz 2014), que en muchos aspectos constituye un corolario de un libro anterior, Por qué duele el amor (Katz, 2012), donde exploraba las internas contradicciones que afligen a las relaciones entre los sexos en el marco de la modernidad tardía.

Respecto a Cincuenta Sombras, Illouz se pregunta por qué un producto como este, cuya lectura “hizo que se me erizaran las uñas de los pies”, ha resonado de tal modo entre el público femenino. Pues debe considerarse que la difusión inicial del libro tuvo lugar de forma espontánea: solo posteriormente hicieron su aparición la industria editorial y el cine, con la mercadotecnia que les es propia. Solo porque el origen fue relativamente espontáneo tiene sentido plantear el interrogante sociológico: ¿qué tecla pulsa este libro, por lo demás pobremente escrito, para hacerse acreedor, más que otras obras de su género, de una atención tan llamativa?

Entre las consideraciones que Illouz explora, hay una que ha llamado mi atención: Cincuenta sombras funciona como una novela victoriana invertida; mientras que en la novela victoriana nos encontramos con un envoltorio emocional de una conquista sexual –que nunca comparece explícitamente como tal—, aquí tendríamos exactamente lo contrario: un envoltorio explícitamente sexual para un desenlace emocional. Según esta clave de lectura una relación que habría empezado en clave de puro y desnudo deseo sexual, concretado en prácticas sadomasoquistas vacías de todo contenido emocional entre dominador y dominada, se iría convirtiendo poco a poco en la conquista emocional del hombre por parte de la chica. En este sentido, y no obstante su hiriente y perniciosa inmoralidad, podría describirse como una historia “conservadora”. Pues esto es, en definitiva, lo que la historia da a entender: que allí donde las mujeres precedentes fallaron, Ana, una mujer “del montón”, habría conseguido su increíble victoria: que Christian empiece a sentir un genuino interés, una genuina admiración por ella.

No olvidemos que la autora de Cincuenta sombras es una mujer, que escribe principalmente para mujeres. Que esta historia elemental se envuelva en ropaje pornográfico permite que las mujeres se apropien de un modo de tratar con la sexualidad que de entrada les resulta extraño. De ahí, también, el título castellano del libro de Illouz: “erotismo de autoayuda”. Después de todo la relación entre los hombres y la pornografía no precisa de ordinario muchas mediaciones literarias. Con las mujeres es distinto: precisamente porque la sexualidad y la emocionalidad se presentan para ellas de forma indiscernible, la fractura de ambas esferas no tiene lugar sin cierta violencia.

De hecho, el “atractivo” de la historia radica, precisamente, en presentar juntas en el plano de la imaginación literaria cualidades incompatibles en la realidad, como cuando se nos cuentan historias de hombres que vuelan, animales que hablan o mujeres que tumban de un golpe a un conjunto de hombres forzudos. En este caso, lo increíble reside en presentar como posible la conquista emocional del varón por esos medios, sin que la chica pierda entre tanto su propia autonomía y el sentido de la propia dignidad. Pues que una relación de esta naturaleza deje a salvo la propia autonomía de las mujeres es más que cuestionable; y que el desnudo placer sexual derivado de las prácticas sadomasoquistas compense los abismos de humillación por los que pasan las mujeres que “libremente” consienten a ellas es algo más que dudoso. Desde esta perspectiva, el éxito de 50 sombras entre el público femenino no solo constituye un indicio alarmante del número de mujeres desesperadas por conquistar, a cualquier precio, el corazón de los hombres, sino que nos da la medida exacta de tal desesperación, tanto o más que los casos de violencia de género, que cada día vemos en los medios de comunicación.

Ana Marta González
Directora del proyecto “Cultura emocional e identidad”
Artículo publicado en La Razón, 18 de Febrero 2015

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Entrevista a Arlie Russell Hochschild

Arlie Russell Hochschild is one of the most renowned sociologists of our time. Her work is proof that theoretical depth combined with accessible discourse is an effective strategy for accomplishing fruitful sociological inquiry. In her eight academic books – including The Managed Heart (1983), The Commercialization of Intimate Life: Notes from Home and Work (2003), The Outsourced Self (2012), and the most recent So How’s the Family? And Other Essays (2013) – Hochschild examines how emotions can help us understand the relationship between the micro and macro spheres of social life. Original concepts such as “emotional management,” “emotional labor,” and “feeling rules,” are key to grasping the depth of analysis achieved in her work. In this interview, Hochschild reveals herself to be at once charismatic and down-to-earth. Talking to the American sociologist one can easily recognize that she is a free spirit with an eye – and heart – on the main social issues of our time. Madalena d’Oliveira-Martins, a Portuguese researcher at the Institute for Culture and Society, University of Navarre, Spain, conducted the interview in Berkeley, California, on February 27, 2014.

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Humanizar la economía

En un establecimiento farmacéutico cercano a mi domicilio han puesto un cartel indicando que ofrecen servicios de asesoramiento (no he conseguido saber de qué) y, como incentivo para entrar, se añade de manera elocuente: “sonreímos gratis”. Esta pequeñez me ha dado que pensar, pues da por sentado que en una cultura intensamente mercantilizada como la nuestra ya no tenemos derecho siquiera a esperar que un gesto tan espontáneo como la sonrisa pueda tener lugar sin recibir a cambio un beneficio monetario: un pensamiento profundamente desalentador para todo aquel que abriga la esperanza de que las relaciones mercantiles pongan en juego otras dimensiones humanas, más allá de los legítimos intereses implicados en toda transacción comercial.  En términos kantianos diríamos que esta manía de tasarlo todo en dinero no solo pasa por alto la distinción entre “valor de mercado” y “valor afectivo”, sino también la distinción ulterior, subrayada por Kant, entre valor y dignidad.

No atribuyan mi desaliento a un ingenuo o utópico romanticismo. No ambiciono una cultura bucólica y pastoril donde los seres humanos desarrollen su personalidad al margen de todo interés comercial. Sin embargo, pensar que la sonrisa es simplemente un medio para atraer clientes y aumentar beneficios es olvidar que las transacciones económicas son relaciones humanas, y que, como tales, no se sujetan solamente a las normas del mercado sino a las normas de la buena educación y de la ética. Son éstas, antes que aquellas, las que aconsejan la sonrisa, no solamente como un medio para fines comerciales, sino como un acto en sí mismo valioso, por ser expresivo de acogida a la persona, tanto si va seguido de una venta como si no. Pues si lo único relevante de ese intercambio humano fuera la mera transacción económica, tampoco se entendería la práctica habitual de dar las gracias al que nos ha vendido un producto por el que hemos pagado su justo precio: si todo quedara zanjado con el precio, estaría de más el dar las gracias. Sin embargo,  el hecho de que demos las gracias a quien nos acaba de vender un producto es indicativo de que, en ese breve intercambio comercial, no todo se reduce a cálculo interesado; existe, además, un reconocimiento explícito de la persona, que nos ha dispensado su tiempo y su atención, algo que, a diferencia de la materialidad del producto, no se paga simplemente con dinero, sino con cortesía y, en último término, buena educación.

En realidad, cabría añadir que ni siquiera el producto se puede pagar solo con dinero: pues en ese producto, aparentemente banal, se concentra el trabajo de varias personas; un trabajo que, bien mirado, implica más dimensiones que las que puede recoger el precio de mercado.  Estamos ante lo que Marx llamaba “los límites de la mercancía”.  No todo tiene un precio de mercado; ni tampoco solo un precio afectivo: en la medida en que hay personas en juego las relaciones con ellas deben regirse por principios más altos que la utilidad o el gusto. Durante mucho tiempo, la remuneración de los profesionales de la medicina recibía el nombre de “honorarios”, y no simplemente de “salario”, porque se entendía que el servicio que prestaban no podía pagarse propiamente con dinero, sino con honor.  Ciertamente ésta es una noción cada vez más extraña en nuestra cultura; sin embargo, esto debe decirse de todo trabajo: que nunca se puede pagar solamente con dinero.

Más en general, la humanización de la vida económica pasa por advertir que incluso en el contexto de las relaciones de mercado, donde tantas veces parece que las personas salen al mercado de trabajo como si fueran ellas mismas mercancías, los seres humanos no podemos tratarnos simplemente como medios los unos a los otros.  Con ello tenía que ver la célebre fórmula kantiana “trata la humanidad en ti mismo y en los demás siempre como fin y nunca solo como medio”. Es evidente que, por el hecho de vivir insertos en una trama de interdependencias funcionales, nos tratamos como medios los unos a los otros. El punto ético, sin embargo, reside en no tratarnos exclusivamente como medios, sino siempre, al mismo tiempo como fines; en la práctica esto se traduce en respetar las relaciones de justicia; pero también en dispensar el respeto y honor debido a las personas, en el contexto de las interacciones cotidianas.  En efecto: advertir la diferencia entre las personas y las cosas constituye la competencia ética más elemental. Pero desarrollarla y materializarla en la práctica, con las palabras y los gestos adecuados a cada contexto, es el contenido de la buena educación. Siguiendo a Platón, Aristóteles se atrevía a definir la buena educación como “aprender a complacerse y dolerse como es debido”. Y es que, a diferencia de la cortesía, la buena educación no se queda simplemente en ciertas formalidades externas, sino que va acompañada de una disposición interior, que le presta hondura y autenticidad.  Devolver este contenido a nuestras transacciones habituales es un modo de humanizar la economía desde dentro, sin el cual, todo intento de “humanizarla” desde fuera se debate irremediablemente entre la esterilidad y la coacción.

Ana Marta González

Publicado en Diario de Navarra, 25.X.2014

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Cuidados del yo y solidaridad

Hace poco, un establecimiento dedicado a cuestiones estéticas, más o menos relacionadas con la salud, exhibía en la puerta un cartel anunciando la posibilidad de recibir un “masaje solidario”. El anuncio llamó mi atención; después de todo, un masaje no es lo primero que viene a la mente cuando uno piensa en acciones solidarias. No obstante, nada impide considerarlo bajo esa perspectiva, en la medida en que se inserte en una acción guiada por una intención solidaria. De parte de los dueños del establecimiento, tal intención parecía clara, pues en el anuncio señalaban que la integridad del importe se destinaría a una determinada asociación (supuestamente promotora de actividades benéficas). Pero además la publicidad daba a entender que los potenciales clientes podrían solidarizarse con estos fines, ser personalmente solidarios, si contrataban esos servicios de masaje. Esa era la fuerza del anuncio.

Igualmente podría haberse tratado de la compra de un yogur con especiales propiedades anti colesterol, cuyo importe fuera a destinarse a las víctimas de cualquier catástrofe.  Este tipo de iniciativas y anuncios, ya bastante frecuentes, me siguen llamando la atención porque sintetizan y buscan conciliar dos rasgos característicos de nuestra cultura tardo-moderna, que frecuentemente se presentan en tensión: el cuidado del yo y la preocupación solidaria.

Como viera Foucault, el cuidado del yo ha pasado a constituir un rasgo dominante de nuestro tiempo. Entre nosotros, este rasgo se ha hecho especialmente perceptible en las dos últimas décadas; me da la impresión, además, que las iniciativas que buscan satisfacer esta demanda no se han resentido mucho por la crisis -a modo de ejemplo, en una pequeña calle de no más de 200 metros, en mi ciudad natal se han abierto en los últimos tiempos tres establecimientos de belleza-. A juzgar por la multiplicación de normas y consejos de salud, de belleza, de estilo, cada vez más minuciosas y exigentes, que, especialmente en época estival, colonizan los medios comunicación y que tienen por destinatario al individuo -último responsable de su propia salud y apariencia-, da la impresión de que el cuidado del yo se ha convertido en una obligación ética cada vez más definida y detallada, alentada socialmente por mil vías distintas e interiorizada personalmente con una docilidad casi absoluta.

Así entendido, el cuidado del yo imprime un sesgo estético al culto al individuo que, según Durkheim, constituiría el único “residuo sagrado” que mantiene moralmente unidas a las sociedades modernas. En efecto, aunque no es preciso entender el cuidado del yo exclusivamente en términos estéticos, en nuestras sociedades tardo-modernas, el individualismo adopta con frecuencia esa dirección. Es en este contexto social y cultural donde Gilles Lipovetsky ha podido afirmar que “ya no reconocemos más deberes que los que tenemos para con nosotros mismos”; palabras escalofriantes que, como descripción de un estado cultural, no carecen de referente: el cuidado del yo ha pasado a ser uno de los signos de nuestro tiempo, del cual los libros de autoayuda, las técnicas de relajación o la práctica del fitness constituyen otras tantas expresiones particularmente populares.

Esta corriente, sin embargo, coexiste con una innegable preocupación solidaria, que lleva con frecuencia a vincular nuestras prácticas de consumo a fines sociales. Así lo han entendido los creativos publicitarios, intérpretes infatigables de los valores dominantes y siempre al acecho de valores emergentes. Ciertamente, la artificial conexión de valores solidarios y actos de consumo, da a entender que, en el fondo, no nos creemos realmente que  nuestros deberes terminen en nosotros mismos, y precisamos justificar, ante nuestros propios ojos, los cuidados que nos dispensamos, añadiendo un fin más o menos altruista.

Es verdad, por otra parte, que una cosa es que nuestros deberes no acaben en nosotros mismos, y otra que no existan tales deberes. Pues aunque sin duda los cuidados que nos dispensamos pueden ser excesivos, en algún caso también podrían ser escasos. ¿Quién no ha tenido que decirle a un amigo, o a un pariente, particularmente dedicado, que debe cuidarse más a sí mismo? La medida justa del propio cuidado no podemos establecerla de una vez por todas y para todos por igual: en acertar, precisamente, consiste la sabiduría ética, en la que los antiguos cifraban la felicidad

Cabe observar, sin embargo, que, con carácter general, en el contexto de la sociedad individualizada, el auténtico reto moral que tenemos planteado es el de lograr una verdadera transición del yo al nosotros. Y, a este respecto, la práctica de vincular un fin solidario a un acto de consumo centrado en el cuidado del yo presenta siempre un rostro ambiguo. En efecto: aunque la importancia de las relaciones de mercado y de consumo en nuestro mundo permiten comprenden los intentos y la voluntad de expresar la solidaridad por ese mismo medio, la cualidad más o menos solidaria de tal acto no puede darse por descontada: asociar un fin solidario a una práctica de consumo centrada exclusivamente en el cuidado del yo, puede responder a una voluntad de “matar dos pájaros de un tiro”, pero puede ser también una fuente de auto engaño. Y posiblemente lo sea si los sentimientos solidarios no encuentran otros cauces de expresión más directos y genuinos, donde el cuidado del otro, las obligaciones para con el otro, pasen a primer plano, incluso con detrimento aparente del yo.

Aparente, digo, porque, sin caer en la trampa psicologista, que mira la relación con el otro exclusivamente en clave de gratificación personal, el cuidado del yo puede plantearse también en un plano más profundo, atento al auténtico bien de la propia persona, que, como veía Platón,  debe tomar en consideración la piedad y la justicia. Desde esta perspectiva, el mismo cuidado ordinario del yo puede plantearse en clave solidaria. Así,  ocurre, cuando, con todo sentido, hablamos de que el propio cuidador se cuide, con el fin de que pueda realizar mejor su tarea, que no es nunca una simple tarea técnica, pues en ella de algún modo queda comprometida su persona. El cuidado del yo tiene entonces un sentido ético evidente, porque se despliega en un horizonte social, que toma en cuenta las necesidades de otras personas, y las toma como medida de las propias.

Ana Marta González

Publicado en 27/08/14 en Heraldo de Aragón, El Diario Montañés, El Norte de Castilla, Hoy (Extremadura), La Rioja, Las Provincias, Ideal de Jaén y La Voz de Cádiz (edición digital)

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La “desafección” o la mala voluntad

Ákex Grijelmo reflexiona en un artículo de El País sobre el término “desafección”. Si bien se ha incrementado el uso de ese término, sobre todo en el sector periodístico, el significado del mismo no está claro. Grijelmo apunta que, aunque parece que el significado evidente sería “falto de afecto”, el diccionario lo define como “mala voluntad”. Es interesante el desarrollo que ha sufrido el significado de este término y las connotaciones negativas que ha adquirido. Tal como afirma Grijelmo:

¿Por qué ahora se usa tanto “desafección” y no cualquiera de esos otros sustantivos? Pues quizá porque quien lo escribe desea en su subconsciente marcar las diferencias. No hay “desamor” si no hubo amor. No hay desencanto porque no se recuerda ya encantamiento alguno. Ni hay “decepción”, puesto que no existe un “pesar causado por un desengaño”. Y no hay “desengaño” porque no existía engaño: la gente sabía antes sobre la clase política lo mismo que sabe ahora (si bien ahora lo tolera menos). Tampoco hay “desilusión” ni “chasco”, que implicarían asimismo una euforia previa. Ni hay “desapego”, porque no hubo apego en realidad.

Y en eso llegó “desafección”, un término que ya no sugiere la idea de un sentimiento positivo anterior, porque “afección” no lo connota, como hemos visto.

 

El artículo completo puede leerse aquí. 

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